فساد مالی و امنیت ملی1
محمدامین جلیلوندروانشناس ومدرس دانشگاه
تاریخ: 13 تیر 1391 - 12:13
اقتصاد بعدی از علوم انسانی است که با آمار و ارقام واقعیت‌ها را نشان می‌دهد. نرخ‌های تورم، بی‌کاری، بهره‌وری، ارز و ... از جمله شاخص‌هایی هستند که با بیانی ساده و قابل فهم به صورت عددی، وضعیت کشور را بیان می‌نمایند و فساد اقتصادی نیز در حقیقت «ویترین میزان سلامت جامعه» است.
فساد اقتصادی به زبان ساده عبارت است از: بهره‌برداری از منافع عمومی برای منافع شخصی با قانون شکنی که فساد اقتصادی و مبارزه با آن، امروزه در بسیاری از کشورهای جهان به عنوان یک مسأله اساسی موردنظر است.
مهمترین علت فساد اقتصادی در بخش عمومی، مربوط به تصدی‌گری دولت‌ها در امور اقتصادی و ایجاد محدودیت‌های تجاری، یارانه‌های صنعتی، کنترل قیمت‌ها، نرخ‌های چندگانه ارزی، دستمزدهای پایین در خدمات دولتی، تجاری و ذخایر منابع طبیعی مانند نفت است.
بی گمان، فساد اقتصادی سبب کاهش سرمایه‌گذاری و رکود رشد اقتصادی و در پایان باعث تحقق نیافتن اهداف توسعه اقتصادی در کشور‌ها می‌شود و در نتیجه، درآمد‌های مالیاتی کاهش یافته و کیفیت زیرساخت‌های اقتصادی و خدمات عمومی تنزل پیدا می‌کند.
اساسی‌ترین سیاست‌های مبارزه با فساد اقتصادی را می‌توان در ایجاد نهادهایی به این منظور، افزایش دستمزدهای بخش عمومی، کاهش اندازه دولت در اقتصاد، حسابرسی مالی دقیق، تقویت رسانه‌های ارتباط جمعی و اصلاح فرهنگ جامعه، تلاش در تقویت استقلال دستگاه قضایی، مشارکت حداکثری شهروندان و تمرکززدایی دانست که گویا، می‌تواند در اقتصاد کشور، پویایی داشته و سرانجام، موجب رشد وشکوفایی در اقتصاد ملی شود.
برعکس، میزان افزایش فساد اقتصادی، موجب آثار منفی بر کل اقتصاد ملی می‌شود. کاهش نرخ رشد اقتصادی، کاهش سرمایه‌گذاری‌های داخلی و خارجی و کاهش بهره‌وری از جمله اثراتی هستند که فساد اداری و اقتصادی را به جامعه تحمیل می‌نمایند. از سوی دیگر، وضعیت نامناسب، دیگر شاخص‌های اقتصادی نیز بستر ساز رشد و شیوع فساد و جرم در جامعه می‌شوند؛ برای نمونه، درآمد سرانه پایین، تورم بالا، نرخ بالای بی‌کاری و سهم بالای دولت در اقتصاد، از جمله عوامل سبب ساز «فساد اقتصادی» هستند.
بنابراین، با عنایت به این همبستگی و پیوستگی، طبیعی است که روند «فساد اقتصادی» می‌تواند بیانگر روند کل اقتصاد یک جامعه باشد و می‌توان نتیجه گرفت که فساد اقتصادی بالا، بیانگر «بیماری اقتصاد ملی» است.
از نظر اسلام، همان گونه که روزی حلال در تعالی انسان نقش اساسی دارد، استفاده از لقمه حرام نیز در سقوط و انحطاط انسان‌ها کارساز است.
در صدر اسلام، به دنبال فتوحات، اموال و زمین‌های فراوانی در اختیار حکومت و مسلمانان قرار گرفت و در پی سیاست‌های تبعیض در سهمیه بندی بیت‌المال و برتری بخشیدن عرب بر عجم و خواص بر عوام و اختصاص دادن سهم‌های کلان به خویشان و نزدیکان و حامیان هیأت حاکمه، خطرناک‌ترین انحراف‌ها رخ نمودند. پارسایی و وارستگی که ثمره اسلام و ایمان بود، رنگ باخت و خودخواهی و آرزوگرایی و خواهش‌های بی‌‌اندازه دنیایی، آنان را فرا گرفت و به سوی نابودی سوقشان داد.
در عصر نبوی و علوی، مسئولان حکومتی فراوانی بودند که به دلیل نداشتن تقوای مالی، تا جایی سقوط کردند که در برابر پیامبر اکرم (ص) ایستادند و حتی بر ولیّ خدا و حجّت حق شمشیر کشیدند و هماهنگ با دشمنان اسلام عمل کردند و تردیدی نیست، این گرفتاری‌ها نتیجه دنیاطلبی و «فساد مالی» آن‌ها بود.
فلسفه اصلی حکومت اسلامی برقراری عدالت اجتماعی و گرفتن حق ستم‌دیده از ستمگر و پاس داشتن حقوق مادّی و معنوی افراد است؛ چنان که حضرت علی (ع) علت پذیرش خلافت را، به هم خوردن عدالت اجتماعی و منقسم شدن مردم به دو طبقه سیر سیر و گرسنه گرسنه ذکر می‌کنند و می‌فرمایند:
«اگر نبود عهد و مسئولیتی که خداوند از علما و دانشمندان (هر جامعه) گرفته که در برابر شکم‌بارگی ستمگران و گرسنگی ستم دیدگان سکوت نکنند، من مهار شتر خلافت را رها می‌ساختم و از آن صرف‌نظر می‌کردم».
حضرت علی (ع) نسبت به کارگزاران حکومت بسیار حسّاس بودند و از آن‌ها به شدت مراقبت می‌کردند و در این باره به مالک اشتر نوشته‌اند:
«بپرهیز از امتیازخواهی و اینکه چیزی را به خود مخصوص داری که [بهره] همه مردم در آن یکسان است و از تغافل در آنچه به تو مربوط است و برای همه روشن است، برحذر باش».
همچنین امیرمؤمنان (ع) به مالک اشتر یادآور می‌شوند که مبادا دیگران به سبب وابستگی به تو، انحصار طلبی کرده و امتیازات نابجا به دست آورند!
آن حضرت به مالک اشتر نوشته‌اند: «برای زمامدار، نزدیکان و خویشاوندانی است که اهل استیثار و برتری جستن و امتیازخواهی و دست درازی هستند و در داد و ستد، انصاف را کمتر به کار بستن. پس ریشه ستم را با بریدن اسباب آن از بیخ بر کَن و به هیچ یک از اطرافیان و بستگانت، زمینی را به بخشش وامگذار و مبادا در تو طمع کنند که قراردادی به سود ایشان ببندی که مایه زیان دیگر مردم باشد».
علی (ع) در دوران حکومتشان در حدّ توصیف‌ناشدنی، تقوای مالی را رعایت می‌کردند و همه طمع‌ها را از خود قطع کرده بودند، آن بزرگوار آنگاه که وارد عراق شدند، فرمودند:
«با این جامه‌ها به سرزمین شما آمدم و بار و بنه‌ام همین است که می‌بینید. اگر از سرزمین شما با چیزی جز آنچه با آن آمده‌ام بیرون روم، از خیانت‌کاران خواهم بود».
و سخن آن حضرت که فرمودند: «حق با گذشت زمان کهنه نمی‌شود و هر مالی را که به ستم از بیت‌المال برداشته شده، به جای خودش برمی‌گردانم».
سیره امیرمؤمنان (ع) درباره مسائل مالی و برخورد قاطع آن حضرت (ع) با متخلفان، بیانگر اهمیت این موضوع برای حکومت اسلامی است. حضرت علی (ع) به خوبی می‌دانستند که اصلاحات مالی دردسرهایی را برای حکومتشان به وجود می‌آورد، اما ارزش «عدالت اجتماعی» را از هر چیز بالا‌تر می‌دانستند و اساساً حکومت را برای این منظور پذیرفته بودند».
حضرت علی (ع) در این باره می‌فرمایند:
«بی‌گمان، آنچه بیش از همه دیده والیان به آن روشن است، برقراری عدالت در کشور و گسترش دوستی ملت است و بی‌گمان، دوستی افراد ملت به یکدیگر آشکار نشود، جز آن گاه که دل ایشان از کینه پاک شود و خیرخواهی مردم راست نیاید، جز آنکه بر گرد زمامداران خود جمع شوند و از وجود دولت مردان خود احساس سنگینی نکنند و از دوام حکومت و درازی مدت بر سر کار بودن ایشان به ستوه نیایند».
کلمات کلیدی:
نکته‌ی دوم این است که روانشناسی دین با روانشناسی دینی خلط نشود. روانشناسی دینی کاملا متفاوت است با روانشناسی دین. روانشناسی دینی یک شاخه از علوم دینی است با این مضمون که دین درباره‌ی روان آدمی چه گفته است. همانطور که دین درباره‌ی عالم ماورا طبیعت سخن گفته است درباره‌ی عالم طبیعت هم سخن گفته، همانطور که درباره‌ی آینده یعنی زندگی پس از مرگ سخن گفته، درباره‌ی گذشته یعنی زندگی پیش از تولد هم سخن گفته است. درباب زندگی این جهانی هم سخن گفته به همین ترتیب دین درباره‌ی مجردات و اموری که مافوق ماده و مادیات‌اند سخن گفته، درباره‌ی تاریخ، اجتماع، فرد انسانی هم سخن گفته، کم‌وبیش درباره‌ی همه چیز سخن گفته است. البته ادیان از این جهت با هم تفاوت دارند، اما به هر حال همه‌ی ادیان کم‌وبیش و با اختلاف مراتب درباره‌ی همه چیز جهان سخن گفته‌اند.
یکی از اموری هم که دین درباره‌ی آن می‌تواند سخن بگوید روان آدمی‌ست. چه ادیان شرقی که در این جهت بسیار قوی‌ترند مثل آیین هندو یا آیین بودا یا آیین دائو یا آیین شینتو یا آیین جین و چه ادیان غربی و به تعبیر ما ادیان ابراهیمی و موسوی یعنی اسلام، مسیحیت و یهودیت. همه ادیان درباره‌ی روان آدمی سخن گفته‌اند ، در این جا اصلا کاری نداریم به اینکه سخنی که گفته‌اند قابل دفاع است یا قابل دفاع نیست، این سخن را امروزه ما می‌پذیریم یا نمی‌پذیریم ولی به هر حال درباب روان آدمی سخن گفته اند، فراوان هم سخن گفته‌اند. مثلا دین ممکن است درباره‌ی توانایی های روان آدمی سخن بگوید، درباره ناتوانی‌های روان آدمی هم سخن بگوید. توانایی‌هایی که روان آدمی یا ناتوانایی‌هایی که روان آدمی در ناحیه‌ی علم دارد یا در ناحیه‌ی قدرت دارد یا در ناحیه‌ی اراده دارد یا در ناحیه‌ی احساسات و عواطف دارد، توانایی‌ها و ناتوانایی‌هایی که ما در ناحیه‌ی باورها داریم، ارتباط ساحت‌های مختلف روان آدمی با یکدیگر، تاثیر عقل بر عواطف و تاثیر عواطف بر عقل، تاثیر این دو بر اراده، تاثیر اراده بر عقل و عواطف و قس علی هذا. الی ماشاالله می‌شود مسائلی درباره‌ی روان آدمی از منظر ادیان طرح کرد. مثلا می‌شود گفت که اسلام نظرش درباره‌ی روان آدمی این است یا مسیحیت این، و آیین بودا این است.اینها روانشناسی دینی است. یعنی روانشناسی که در آن به‌جای اینکه سراغ روانشناسان تجربی یا روانشناسان عرفانی – شهودی برویم و یا روانشناسان تاریخی و یا روانشناسان فلسفی – یعنی فیلسوفا ن ذهن، آن هایی که philosophy of mind کار می‌کنند- برویم، آمده‌ایم سراغ خود دین و مذهب ببینیم دین ومذهب درباره‌ی روان آدمی چه می‌گوید. می‌توانیم آنچه را دین و مذهب درباره‌ی روان آدمی می‌گوید با آنچه که عرفان، علوم تجربی روانشناسی و یا علوم فلسفی روانشناختی می‌گویند، مقایسه کنیم. ولی به هر حال این مقایسه را انجام بدهیم یا ندهیم خود اینکه دین هم درباره‌ی روان آدمی چه سخنانی گفته است نفیا و اثباتا، این می‌شود روانشناسی دینی. این شاخه هم همان‌گونه که از اسمش معلوم است اصلا یک علم تجربی نیست و بنابراین اصلا با محل بحث ما هیچ ربطی ندارد. محل بحث ما در واقع روانشناسی دین است که از شاخه های روانشناسی است که روانشناسی خودش یک علم تجربی است، البته علم تجربی طبیعی نیست بلکه انسانی است. ما با روانشناسی دینی مطلقا کاری نداریم. بلکه درباره‌ی روانشناسی دین حرف می‌زنیم. روانشناسی دین یعنی نه آنچه که دین درباره روان آدمی می‌گوید بلکه آنچه که روانشناسان درباره‌ی دین می‌گویند و اینها دو دنیای بسیار دور از هم‌اند. روانشناسی دینی با تعبیری که من کردم سخنانی بود که دین درباره‌ی روان آدمی می‌گفت اما روانشناسی دین که در ادامه خواهم گفت سخنانی است که روانشناسی درباره‌ی دین می‌گوید، نه دین درباره روان آدمی. حال که روانشناسی دینی از محل بحث ما بیرون رفت، ببینیم روانشناسی دین چه می‌گوید و به چه مباحثی می‌پردازد.
روانشناسی دین سخنانی است که روانشناسی درباره‌ی دین می‌گوید، نه دین درباره روان آدمی. مصطفی ملکیان
نه در این کتاب دیوید ولف و نه در کتاب‌های دیگری که در روانشناسی دین نوشته می‌شود ،کتابی ندیده‌ام که دقیقا جغرافیای روانشناسی دین را طرح کرده باشد. هر کتابی به یک سلسله مباحث روانشناسی دین می‌پردازد و از دیدگاه‌های مختلف با رویکردهای مختلف بحث می‌کند ولی این که اساسا جغرافیای روانشناسی دین چیست؟
وقتی از بالا و به تعبیر انگلیسیان از چشم پرنده به روانشناسی دین نگاه می‌کنیم آن زیر چه چیزی وجود دارد را، من ندیده ام. اما با توجه به مجموعه‌ی مطالعاتی که داشته‌ام به‌نظر می‌آید که استقرا تام و تمامی می‌توان کرد و گفت که مجموع همه آنچه که روانشناسان دین بدان پرداخته‌اند پنج شاخه‌ی مختلف است. این کتاب دیوید ولف هم البته به همه‌ی این پنج شاخه به‌یکسان نپرداخته است و به بعضی از این شاخه‌ها بیشتر از شاخه‌های دیگر پرداخته است. که اتفاقا در بحثی که در باب خود کتاب خواهم داشت به این نکته بازمی گردم. پنج دسته مباحث هستند که وقتی در باب آن مباحث سخن بگویید وارد روانشناسی دین شده اید:
مباحث دسته اول مباحثی اند که در آن ها عوامل روانی موثر در پیدایش دین تاریخی محل بحث است. هر دین تاریخی ای با یک بنیانگذار شروع می شود ، این بنیانگذار چه عیسی چه موسی چه بودا و چه هرکس دیگری تجربه ای که ما بعدها از آن تعبیر می کنیم به تجربه دینی پیدا می کند به این تجربه دینی خودش بها می دهد بی اعتنایی نمی کند و بعد این تجربه دینی خودش را با مخاطبان خودش درمیان می گذارد. این سه مورد، دین تاریخی را پدید می آورند. اگر کسی تجربه دینی ای به معنای وسیع این کلمه پیدا کرد و به این تجربه دینی هم بی اعتنا نبود، یعنی این تجربه دینی برایش یک امر مهم تلقی شود و پس از آن این تجربه دینی را به صورت های مختلفی با مخاطبان خود درمیان بگذارد، به محض این که این فرایند سه مرحله ای انجام بگیرد، یک دین تاریخی پدید می آید.
کلمات کلیدی:
انسان از دو بعد جسم و روح تشکیل شده است که باید از هر دو بعد محافظت نماید و نیازهای هر دو را برآورده سازد. بحث سلامتی در مورد انسان یک مسئله مهم است که معمولا عموم مردم سلامتی را مختص به جسم دانسته و به آن توجه می نمایند، حال آن که سلامتی روح نیز مهم است. در اصل سلامتی جسم و روح لازم و ملزوم یکدیگرند که ما در این مقاله بنا داریم به چگونگی سلامت روح و روان بپردازیم.
یکى از شرایط لازم براى دست یابى به سلامت روان، برخوردارى از یک نظام ارزشى منسجم مىباشد و تحقیقات انجام شده نیز عامل پیدایش بسیارى از ناسازگارىها و نابهنجارىهاى روانى را تضادهاى ارزشى و عدم استقرار یک نظام ارزشى سازمان یافته در فرد مىدانند. اسلام ویژگىهاى شخصیت نابهنجار و بیمار و به تعبیر اسلامى، «فى قلوبهم مرض» را در بعد عقیدتى، خصوصیات مربوط به روابط اجتماعى، خانوادگى و زندگى حرفهاى و عملى، خصوصیات احساسى و عاطفى، عقلانى، شناختى و خصوصیات بدنى بیان کرده است.
آنچه از دیرباز سهمى از تلاشهاى فکرى اندیشمندان، فیلسوفان، جامعه شناسان و روان شناسان را به خود اختصاص داده، تحقیق و تفحص در مقوله ارزشهاست. گذشت قرون و سالها نه تنها از ارج و اعتبار چنین حوزهاى نکاسته، بلکه با توجه به الزامهاى خاص خود، بر اهمیت آن افزوده است. اکنون انسان مضطرب، افسرده و بحران زده عصر حاضر بیش از هر زمانى دیگر خود را درگیر سؤالهایى اساسى در این باره مىیابد. تحقیقات انجام شده عامل پیدایش بسیارى از ناسازگارىها و نابهنجارىهاى روانى را تضادهاى ارزشى و عدم استقرار یک نظام ارزشى سازمان یافته در فرد مىدانند. بنابراین، مىتوان بر این نکته تاکید کرد که ارزشها اساس و بنیان یکپارچگى شخصیت سالمند. در حقیقت، ارزشها سازمان دهندههاى اصلى اعمال و رفتارهاى شخصیت رشد یافته به شمار مىروند و سلامت روان، بىتردید، محصول چنین شخصیتى است.
با توجه به روابط موجود بین ارزشها و سلامت روان، معیارهاى سلامت و بیمارى روانى از دیدگاه اسلام مورد بحث و بررسى قرار مىگیرد. اما پیش از این، ذکر چند نکته ضرورى به نظر مىرسد:
ب- آگاهى از ضعفهاى خود.
ج- رضایت از خوشىهاى خود.
ب- احساس تعلق به یک گروه.
ج- احساس مسؤولیت در مقابل محیط انسانى و مادى.
ب- ذوق توسعه امکانات و علایق خود.
ج- توانایى اخذ تصمیمهاى شخصى.
د- ذوق خوب کار کردن. (3)
چاهن به ذکر پنج الگوى رفتارى در ارتباط با سلامت روان مبادرت کرده است:
1- حس مسؤولیت پذیرى: کسى که داراى سلامت روان است، نسبت به نیازهاى دیگران حساس بوده و در جهت ارضاى خواستهها و ایجاد آسایش آنان مىکوشد.
2- حس اعتماد به خود: کسى که واجد سلامت روانى است، به خود و توانایىهایش اعتماد دارد و مشکلات را پدیدهاى مقطعى مىانگارد که حل شدنى است. از این رو، موانع، خدشهاى به روحیه او وارد نمىسازد.
3- هدف مدارى: به فردى اشاره دارد که واجد مفهوم روشنى از آرمانهاى زندگى است و از این رو، تمامى نیرو و خلاقیتش را در جهت دست یابى به این اهداف هدایت مىکند.
4- ارزشهاى شخصى: چنین فردى در زندگى خود، از فلسفهاى خاص مبتنى بر اعتقادات، باورها و اهدافى برخوردار است که به سعادت و شادکامى خود یا اطرافیانش مىانجامد و خواهان افزایش مشارکت اجتماعى است.
5- فردیت و یگانگى: کسى که داراى سلامت روان است، خود را جدا و متمایز از دیگران مىشناسد و مىکوشد بازخوردها و الگوهاى رفتارى خود را توسعه دهد، به گونهاى که نه همنوایى کور و ناهشیارانه با خواستهها و تمایلات دیگران دارد و نه توسط دیگران مطرود و متروک مىشود.
علاوه بر تعاریفى که ارائه شد، «سلامت روانى» از دیدگاه مکاتب گوناگون روان شناسى نیز تعریف شده است که به اختصار برخى از آن‌ها ذکر مىشود: (4)
- نظام زیستىنگرى که اساس روان پزشکى را تشکیل مىدهد، سلامت روانى را زمانى محقق مىداند که بافتها و اندامهاى بدن به طور سالم و بىنقص به وظایف خود عمل کنند. هر نوع اختلال در دستگاه عصبى و در فرایندهاى شیمیایى بدن، اختلال روانى را به همراه خواهد داشت.
- نظام روان تحلیلگرىبر این باور است که سلامت روان به معناى کنش متقابل و موزون بین سه پایگاه بنیادین شخصیت (بن، من و فرامن) است و سلامت روانى در صورتى حاصل مىشود که «من» بتواند بین تعارضهاى «بن» و «فرامن» تعادلى ایجاد کند.
- نظام رفتارى نگر در تعریف سلامت روانى بر سازش یافتگى فرد با محیط تاکید مىورزد و بر این اعتقاد است که رفتار سازش نایافته نیز مانند سایر رفتارها در اثر تقویت، آموخته مىشود. بنابراین، سلامت روانى شامل رفتارهاى سازش یافتهاى است که آموخته مىشوند.
- نظام انسانىنگر معتقد است که سلامت روانى یعنى ارضاى نیازهاى اساسى و رسیدن به مرحله خود شکوفایى. هر عاملى که فرد را در سطح ارضاى نیازهاى سطوح پایین نگه دارد و مانع شکوفایى او شود، به ایجاد اختلال رفتارى خواهد انجامید.
فروم (Fromm.E. 1942) ارتباطهاى فرد با محیط اجتماعى، انسانى نگرى، آزادى و فرد گرایى را مورد تاکید قرار مىدهد. پرلز (Perls,F. 1973) نیز پذیرش مسؤولیت براى هدایت زندگى خود را مهم ترین ویژگى براى دست یابى به سلامت روان ذکر مىکند.
ونتیز (Ventis, W.L. 1995) سلامت روان را وابسته به هفت ملاک مىداند که عبارتند از:
1- رفتار اجتماعى مناسب.
2- رهایى از نگرانى و گناه.
3- فقدان بیمارى روانى.
4- کفایت فردى و خود مهارگرى.
5- خویشتن پذیرى و خود شکوفایى.
6- توحید یافتگى و سازماندهى شخصیت.
7- گشاده نگرى و انعطاف پذیرى.
به اعتقاد چاهن، برخى از الگوهاى مهمى که علت اختلالهاى روانى را از زوایاى گوناگون مورد بررسى قرار مىدهند، عبارتند از:
1- الگوى پزشکى بر نقش شرایط اندام گوناگون که مىتواند کنش مغز را تحت تاثیر قرار داده، به اختلال روانى بینجامد، تاکید ورزیده است.
2- الگوى روان تحلیلگرى در وهله نخست، بر موقعیتهاى تنش زایى که به وسیله ایجاد اضطراب، متضمن تهدیدى براى فرد است، متمرکز مىشود. چنانچه فرد به طور مؤثر با موقعیت اضطرابى سازش حاصل کند، اضطراب حذف مىشود و در صورتى که اضطراب و تنش ادامه یابد، فرد نوعا به مکانیزمهاى دفاعى گوناگون، که سلامت روان وى را تحت تاثیر قرار مىدهند، متوسل مىشود. این الگو به تجارب آغازین کودکى در خانواده، که به وسیله هدایت نادرست والدین سرکوب شده است، اهمیت بسیار مىدهد.
3- الگوى رفتارى نگرى، یاد گیرى معیوب را عامل اساسى اختلال روانى مىداند. سلامت روان – به طور گستردهاى - توسط شکست در یادگیرى رفتارهاى سازش یافته ضرورى یا ناکامى در تسلط یافتن بر موقعیتهاى اجتماعى به طور موفقیت آمیز تحت تاثیر قرار مىگیرد. ناگفته پیداست که رفتارهاى سازش نا یافته مانند سایر مهارتها، از محیط آموخته مىشوند.
4- الگوهاى هستى نگر - انسانى نگر بر توقف یا تحریف تحول فرد به عنوان عاملى اساسى، که بر سلامت روان اثر مىگذارد، تاکید مىورزند. این الگوها بر تقویت انگیزش و شکل گیرى «خود» در فرد تاکید مىکنند. چنانچه فرد مجالهاى رشد فردى و خود شکوفایى را انکار کند، اضطراب، ناامیدى و ناکامى را تجربه خواهد کرد که در نهایت، به ناسازگارى وى خواهد انجامید. این الگو بیانگر این نکته است که انحراف از طبیعت انسانى، که اساسا رو به توحید یافتگى و سازندگى دارد، به وسیله شرایط ناخوشایند محیطى موجب سازش نایافتگى مىشود.
5- الگوى بین فردى، نارضایى از روابط بین فردى را ریشه رفتار سازش نایافته مىداند.
6- دیدگاه بین فرهنگى - اجتماعى بر نقش آسیب شناسى شرایط اجتماعى همچون فقر، تبعیض، فرقههاى مختلف و خشونت، به عنوان عوامل مهمى که بر سلامت روان افراد در جامعه اثر مىگذارند، تاکید مىورزد.
مزلو اصول و ارزشهاى افراد مایوس و درمانده و افرادى را که واجد سلامت روانى هستند؛ دست کم در برخى موارد، متفاوت مىداند؛ زیرا آنان داراى ادراکات و طرز تلقىهاى متفاوتى از جهان مادى، اجتماعى و جهان روان شناختى خصوصى هستند که همین ادراکات و طرز تلقىهاى متفاوت، نظام ارزشى فرد را رقم مىزنند. (5) به اعتقاد مزلو، نظام ارزشهاى فرد واجد سلامت روان بر پایه پذیرش فیلسوفانه طبیعت خود، طبیعت بشرى، حیات اجتماعى و طبیعت و واقعیت جسمانى حیات استوار است. در واقع، بخش عمدهاى از قضاوتها و ارزش گذارىهاى هر روزه این گونه افراد، از پذیرش واقعیت سرچشمه مىگیرد. آنچه را فرد واجد سلامت روان، که خواستار تحقق خود است، تایید یا تکذیب مىکند، بدان وفادار مىماند یا خوشایند یا ناخوشایندش مىیابد، اغلب مىتواند همچون اشتقاقاتى که ریشه در خصیصه پذیرش دارد، ادراک شود. (6)
ارزشها، سازمان دهندههاى اصلى اعمال و رفتارهاى شخصیت رشد یافتهاند. شخصیتهاى سالم، چنان که شولتس، (Schultz,D) مىگوید، به جلو مىنگرند و انگیزه شان هدفها و برنامههاى درازمدت است. آنان هدف جویند و اساس زندگى شان کارى است که باید به انجام برسانند و همین است که شخصیتشان را تداوم مىبخشد. (7)
از این رو، در این فرآیند، هدف جویى آن دسته از رفتارها و کنشهایى که فرد را به سمت هدف سوق مىدهند، واجد ارزش و جز آن فاقد ارزش به شمار مىرود.
آلپورت این انگیزش یگانه ساز یا باور وحدت بخش را، که در شخصیتهاى سالم بیش از روان آزرده نمایان است، «جهت داشتن» نامیده است. جهت داشتن، همه زوایاى زندگى فرد را تحت تاثیر قرار داده و با یکپارچه کردن تمایلات و انگیزههاى فرد، وى را به سوى هدف راهبرى مىکند و به او دلیلى براى زندگى مىدهد. (8) آلپورت تاکید مىکند که ارزشها به انضمام هدفها، براى پرورش فلسفه یگانه ساز زندگى بسیار مهم است.
روى، (Roy,E.C) داشتن فلسفهاى براى زیستن را یکى از شروط ضرورى براى برخوردارى از سلامت روانى آرمانى ذکر مىکند و مىگوید: کسى که به خوبى سازش یافته واجد فلسفهاى مستحکم در زندگى خود است و مىتوان موارد ذیل را به او نسبت داد:
الف- باید در جهانى مملو از حس تعهد و مشارکت اجتماعى فعال زندگى کند.
ب- زندگى پدیدهاى ارزشمند است که این ارزشمندى را مىتوان به باورداشتن انسانیت یا اعتقاد به هر مذهبى تعبیر کرد.
ج- هیچ کس به تنهایى نمىتواند زندگى کند. انسان تنها، جزیرهاى است که به خود منتهى مىشود. در حقیقت، هر فرد بخش اساسى و اجتناب ناپذیر یک فرد دیگر به شمار مىرود. چنانچه فلسفه فروم براین جمله مبتنى است که «تمام افراد بشر برادرند و داراى ظرفیت عشق مولد.» (9)
بهره مندى از یک نظام ارزشى پویا و استوار، فرد سالم را از روان آزرده متمایز مىسازد. شخص روان آزرده، یا پایبند به هیچ ارزشى نیست یا ارزشهایش ناقص، موقت و گذرا است. ارزشهاى روان آزرده به آن اندازه استوار نیست که تمامى جنبههاى زندگىاش را به هم پیوند دهد و یگانه سازد. (10)
1- نظریه الهیون. 2- نظریه مادیون.
بر اساس نظریه الهیون، انسان حقیقتى است مرکب از جسم و بدن و روح و روان. روان انسان، جاویدان است و با مردن او فانى نمىشود. اما دیدگاه مادیون بر این مبتنى است که انسان جز همین بدن، چیز دیگرى نیست و با مردن، به کلى نابود مىشود و متلاشى شدن بدن یعنى متلاشى شدن شخصیت انسان.
به نظر مىرسد غفلت روان شناسان از جنبه روحى در بررسى شخصیت انسان، به وضوح منجر به درک ناقص آن‌ها از انسان و کوتاهى در کوشش براى شناخت خصوصیات شخصیت بهنجار و نابهنجار شده است. همان گونه که اریک فروم، (Fromm,E) ،روانکاو معروف، قصور و عجز روان شناسى جدید را در شناخت صحیح انسان، که ناشى از عدم توجه به بررسى جنبه روانى انسان مىباشد، مشاهده کرده است. متاسفانه امروزه مىبینیم که روان شناسى مبدل به علمى شده است که درباره همه چیز، بجز روان انسان بحث مىکند و مىکوشد جنبههایى از انسان را، که امکان آزمایش آن در آزمایشگاه وجود دارد، بشناسد!
اما ملاکهاى سلامت و بیمارى روانى از دیدگاه اسلام یا به عبارت دیگر، معیارهاى شخصیت بهنجار، کامل، نمونه، مطلوب و مسلمان نمونه از غیر آن چیست؟
به طور کلى، مىتوان گفت: شخصیت بهنجار از نظر اسلام، شخصیتى است که جسم و روح او متعادل باشد و نیازهاى هر کدام ارضا شود. انسانى که داراى شخصیت بهنجار است، به جسم و سلامت و نیرومندى آن اهمیت مىدهد و نیازهاى آن را در حدى که شرع مقدس روا مىداند، برآورده مىسازد و همزمان با آن، به خدا ایمان مىآورد، عبادات و امورى را که موجب رضایت خدا هستند انجام مىدهد و از اعمالى که موجب خشم خدا مىشود، اجتناب مىکند. بنابراین، از نظر اسلام، کسى که پیرو هواى نفس خویش باشد، نابهنجار است و نیز کسى که خواستههاى جسمانى خود را سرکوب کند و با رهبانیتى افراطى و ریاضتى شدید باعث ضعف جسمى خود مىشود و تنها به ارضاى نیازها و تمایلات معنوى مىپردازد نیز نابهنجار تلقى مىشود؛ زیرا این گونه گرایشهاى افراطى و تفریطى با طبیعت و فطرت انسان، مخالف و ناسازگار است. به همین دلیل، هیچ کدام از این دو گرایش به شکلگیرى و تحقق ماهیت حقیقى انسان نمىانجامد؛ چنان که او را به کمال حقیقى شخصیتى نیز نمىرساند.
کلمات کلیدی:
ابو الحسن موسى بن جعفر(ع)، امام هفتم از ائمه اثنى عشر علیهم السلام و نهمین معصوم از چهارده معصوم(ع) است . آن حضرت در ابواء(منزلى میان مکه و مدینه) در روز یکشنبه هفتم صفر سال 128 یا 129 ه.ق. متولد شد. به جهت کثرت زهد و عبادتش معروف به العبد الصالح و به جهت حلم و فرو خوردن خشم و صبر بر مشقات و آلام زمانه مشهور به الکاظم گردید.
کنیه آن حضرت ابو ابراهیم بوده ولى به ابو على نیز معروف بودهاند.مادر آن حضرت حمیده کنیزى از اهل بربر(مغرب) یا از اهل اندلس(اسپانیا) بوده است و نام پدر این بانو را «صاعد بربرى» گفته‌اند.حمیده به «حمیدة البربریة» و «حمیدة المصفاة» نیز معروف بوده است.برادران دیگر امام از این بانو اسحاق و محمد دیباج بودهاند.
امام موسى الکاظم(ع) هنوز کودک بود که فقهاى مشهور مثل ابو حنیفه از او مسأله مىپرسیدند و کسب علم مىکردند.بعد از رحلت پدر بزرگوارش امام صادق(ع) (148 ه.ق.) در بیست سالگى به امامت رسید و 35 سال رهبرى و ولایت شیعیان را بر عهده داشت.
قد متوسط و رنگ سبزه سیر و محاسن انبوه داشت. نقش نگینش «حسبی اللّه» و به روایتى «الملک للّه وحده» بود.
در زمان حیات امام صادق(ع) کسانى از اصحاب آن حضرت معتقد بودند پس از ایشان اسماعیل امام خواهد شد. اسماعیل در زمان حیات پدر از دنیا رفت ولى کسانى مرگ او را باور نکردند و او را همچنان امام دانستند. پس از وفات حضرت صادق(ع)عدهاى از اینان چون از حیات اسماعیل مأیوس شدند، پسر او محمد بن اسماعیل را امام دانستند و اسماعیلیه امروز بر این عقیده هستند و پس از او پسر او را امام مىدانند و سپس پسرش را و ... به تفصیلى که در کتب اسماعیلیه مذکور است.
پس از وفات حضرت صادق(ع) بزرگترین فرزند ایشان عبد اللّه نام داشت که بعضى او را عبد اللّه افطح مىدانند. این عبد اللّه مقام و منزلت پسران دیگر حضرت صادق(ع)را نداشت و به قول شیخ مفید در ارشاد متهم بود که در اعتقادات با پدرش مخالف است و چون بزرگترین برادرانش از جهت سن و سال بود ادعاى امامت کرد و برخى نیز از او پیروى کردند. اما چون ضعف دعوى و دانش او را دیدند روى از او برتافتند و فقط عده قلیلى از او پیروى کردند که به فطحیه موسوم هستند.
اسحاق برادر دیگر امام موسى الکاظم(ع) به ورع و صلاح و اجتهاد معروف بود و امامت برادرش موسى کاظم(ع)را قبول داشت و از پدرش روایت مىکرد که او تصریح بر امامت آن حضرت کرده است. برادر دیگر آن حضرت به نام محمد بن جعفر مردى سخى و شجاع و از زیدیه جارودیه بود و در زمان مأمون در خراسان وفات یافت.
اما جلالت قدر و علو شأن و مکارم اخلاق و دانش وسیع حضرت امام موسى کاظم(ع) به قدرى بارز و روشن بود که اکثریت شیعه پس از وفات امام صادق(ع) به امامت او گرویدند و علاوه بر این بسیارى از شیوخ و خواص اصحاب حضرت صادق(ع)مانند مفضل بن عمر جعفى و معاذ بن کثیر و صفوان جمال و یعقوب سراج نص صریح امامت حضرت موسى الکاظم(ع)را از امام صادق(ع)روایت کردهاند و بدین ترتیب امامت ایشان در نظر اکثریت شیعه مسجل گردید.
حضرتش در علم و حلم و تواضع و مکارم اخلاق و کثرت صدقات و سخاوت و بخشندگى ضرب المثل بود. بدان و بداندیشان را با عفو و احسان بىکران خویش تربیت مىفرمود. شب ها به طور ناشناس در کوچههاى مدینه مىگشت و به مستمندان کمک مىکرد. مبلغ دویست، سیصد و چهارصد دینار در کیسهها مىگذاشت و در مدینه میان نیازمندان قسمت مىکرد. کیسههاى موسى بن جعفر در مدینه معروف بود و اگر به کسى یک صره (کیسه) مىرسید بىنیاز مىگشت. مع ذلک در اتاقى که نماز مىگزارد جز بوریا و مصحف و شمشیر چیزى نبود.
مهدى خلیفه عباسى امام را در بغداد بازداشت کرد اما بر اثر خوابى که دید و نیز تحت تأثیر شخصیت امام از او عذرخواهى نمود و به مدینهاش بازگرداند. گویند که مهدى از امام تعهد گرفت که بر او و فرزندانش خروج نکند. این روایت نشان مىدهد که امام کاظم(ع)خروج و قیام را در آن زمان صلاح و شایسته نمىدانسته است.
ایشان با آن که از جهت کثرت عبادت و زهد به «العبد الصالح» معروف بودهاند به قدرى
کلمات کلیدی:
ماده 3 این قانون، صلاحیت گسترده ای را برای شورای نگهبان در نظر گرفته است: «هیأت مرکزی نظارت، بر کلیه مراحل و جریان های انتخاباتی و اقدامات وزارت کشور در امر انتخابات و هیأت های اجرایی و تشخیص صلاحیت نامزدهای نمایندگی و حسن جریان انتخابات نظارت خواهد کرد.»
همچنین ماده 11 قانون مزبور به تصریح بیان داشته است: «نظر شورای نگهبان در مورد ابطال یا توقف انتخابات قطعی و لازم الاجرا است. ادامه انتخابات در حوزه هایی که از طرف شورای نگهبان متوقف گردیده بدون اعلام نظر قطعی شورای نگهبان وجه قانونی ندارد و جز شورای نگهبان هیچ مقام و مرجع دیگری حق ابطال یا متوقف کردن انتخابات را ندارد.» ماده سوم قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی نیز مقرر می دارد: «نظارت بر انتخابات مجلس شورای اسلامی به عهده شورای نگهبان می باشد، این نظارت عام و در تمام مراحل در کلیه امور مربوط به انتخابات جاری است.» همچنین ماده هشتم قانون انتخابات ریاست جمهوری بیان می کند: «نظارت بر انتخابات ریاست جمهوری به عهده شورای نگهبان است. این نظارت، عام و در تمام مراحل و در کلیه امور مربوط به انتخابات جاری است.» مواد قانون نظارت بر انتخابات ریاست جمهوری نیز با عبارات و مضامینی مشابه نوع و چگونگی نظارت شورای نگهبان را معین می کند.
در کنار موارد قانونی فوق، تفسیر شورای نگهبان از اصل 99 قانون اساسی که در پی استفساریه رییس هیأت مرکزی نظارت بر انتخابات صورت گرفت نیز قابل توجه است. در این تفسیر آمده است: «نظارت مذکور در اصل 99 قانون اساسی استصوابی است و شامل تمام مراحل اجرایی انتخابات و از جمله تأیید و رد صلاحیت کاندیداها می شود.»
وآنچه که ازابطال انتخابات مجلس نهم درشهر ودیارمان رخ دادباخت مردم بودازجهت نداشتن وکیل درمجلس نهم گرچه این هم ازمواهب الهی ممکن است باشد اما ضایعه ای غیرقابل جبران است که ازلحاظ موهبت بودن درایت ودقت مردم درانتخابات آینده ازبعد دقت نظر وعنایت در نوع انتخاب که بایست درآینده وهر انتخابی که درانتظارمان می باشد وصدمه ازجهت غیرقابل جبران بودن فقدان وکیل در مجلس شورای اسلامی می باشد. باامید به انتخابی از نوع عصاره
ی فضاعل بودن . وتعیین سرنوشت توسط خودمان برای خودمان از میان شایسته ترین با بررسی که درتمام انتخابات ها تابه حال داشته ایم داوطلب انشا لله
کلمات کلیدی:
